estambul tours ve ortaçağ felsefeleri en güzel felsefe yazılarını yazan estambul tours dediki ifade etseydi acaba onaya ne çıkardı diye merak ediyor. İnsanın nihai gayeleriyle ve özellikle cehennem cezalarıyla ilgili yorumlarını bir hatırlayalım. “Dış karanlıklar" nedir? Suçluların kapatıldığı bir hapishaneyi mi tasavvur etmeliyiz? Kesinlikle değil; minime. Burada bedensel diş gıcırdatmaların, bedensel ebedi alevlerin ve bedensel kemirmelerin olduğuna inanmamız gerekir. Origenes’e göre olduğu gibi ona göre de cehennemin ateşi günahkârların ruhlarında günahın meydana getirdiği üzüntüdür; kemiren solucan aslında günahkârın vicdanını kemiren ve onu sürekli kederler içine sürükleyen pişmanlıktır. Ambrosius’un tuhaf eskatoloji/ahiret biliminin bazı özellikleriyle birlikte bütün bu kavramlar Johannes Scotus Eriugena’nın eserlerinde de yer alacaktır. Eriugena’nm düşüncesinde bu fikirlerin hangi “gayri-maddiliğe” bağlı olduğunu göreceğiz.
Origenes ve Philon’u rehber tutmasıyla, metinlerin yorumunda sergilediği özgürlükle Ambrosius’un metafiziği bir kenara bırakıp yalnızca ahlakla ilgilenmiş olması büyük bir şanstır. î^ikirler tarihine yaptığı en büyük katkı De ojficiis ministrorum [Rahiplerin Görevleri Üzerine] adlı eseridir. Cicero’nun De officiis’inden [Görevler üzerine] ilham alan Ambrosius genelde ruhban, bazen de sade Hıristiyanlar için dersler çıkarmaya gayret etmiştir. Hiçbir vesvese onu bu yoldan alıkoyamazdı. O da Yunan filozofların sahip oldukları bilgilerin bir kısmını Tevrat’tan elde ettiklerinden emin olduğu için Hıristiyanların lehine Cicero’yu arıtarak yalnızca kendi haklarını yeniden aldığını düşünmekteydi. Fakat daha çok, insanın kente karşı görevlerinin bir yasası olan Cicero ahlakını yeniden yorumlayarak insanın Tanrı’ya karşı görevlerini temel alan dini bir ahlaka dönüştürdüğünün bilincindeydi. Kadim ahlakın geçirdiği bu Hıristiyan başkalaşım, birçoğu çok başarılı olan çeşitli çalışmaların konusunu oluşturmuştur; yine de bu alanın bütün ayrıntısını incelemek ve etkisini çağlar boyunca gözlemlemek için daha çok çalışma gerekmektedir; çünkü bu etki XIII. yüzyıla ve ilerisine dek kendisini hissettirmiştir.
LATİN kilise BABALARI EDEBİYATININ GENELİ İÇİN Bkz. Bernhard Geyer, Die pat-ristische und scholastische Philosophie, s. 640-644. — P. de Labriolle, Hisloire de la litierature la-line chretienne, Paris, Les Belles-Leltres, 2. baskı, 1924. — P. Monceaux, Hisloire UtUraire de l'Afrique Cbretienne depuis les origines jusqu'â l'invasion arabe, 7 cilt, Paris, 1901-1923.
HERMES TRIMEGISTOS. — Bu İsim üç ayrı meme ya da üç ayrı metin gmbuna gönderme yapabilir:
1. CORPUS HERMETICUM: Herınetis Trismegisti Poemander, Gust. Parlhey yay., Berlin,
1S54 (Yunanca metin ve Latince çevirisi). — L. M^nard, Hermiş Trismegiste, Paris, Dıdier 2 baskı, 1867 (yalnızca Fransızca çev.). — R. Reitzenstein, Poimandres, Studien zur grieclnsch-agyptischen uııd frülıclıristlichen Literatür, Leipzig, 1904 (Poimandres’m edisyon kritiği ve birkaç sapkın metin parçast ve tarihsel incelem). — Jos. Kroll, Die Lehreiı des Hermes Trisme-gistos, MCtnster i. Westf., 1914. — Walter Scott, Hermetica, Oxford, The Clarendon Press, 1924-1936, 4 c. (Giriş, metinler ve Ingilizce çev., Corpus hermeticum hakkında dipnotlar, l’Asclepius ve Stob^e’nin sapkın metinlerinden bölümler);
2.L’ASCLEPIUS, Apıtleius’un eserleri arasında düzmece eseri olarak birkaç kez yayımlanmıştır; özellikle, Apulei Madaurensis opuscula quae sunt de philosophia, Aloisius Goldbacher tarafından yay., Vindobonae, 1886 veya in Lledition d'Apulee, Thomas tarafından, c. III, Leipzig, Teubner, 1921;
3.XII. yüzyıla ait düzmece bir sapkın metin: Liber de propositionibus şive de reguUs theologiae, daha sonra zikredilmiş, sonra Liber XXIV pitilosophorum başlığıyla yayımlanmıştır, Clemens Bemumker tarafından yay., Das pseudo-hermetische “Buslı der vieruııdzwanzig Meister,’ in Ab-haııdluııgen aus dem Cebiete der Plıilosoplıie und ihrer Ceschichte, eine Festgabe zum 70. Ce-burtstag Georg Freiherrn votı Hertling, Freiburg i. Breisgau, Herder, 1913, s. 17-40 (s. 17-30, Ortaçağdaki yeni-Platonculuk hakkında mükemmel bir girişe sahiptir); tekrar basılmıştır in Cl. Baeumker, Studien und Charakteristiken zur Ceschichte der Philosophie insbesondere des Mittelalters, Münster i. Westf., 1928, s. 194-214;
Aynı Hermes’e atfedilmiş Simya, astroloji veya büyü metinler, XIII. yüzyıldan itibaren buna atıflar sıklaşmıştır; Bu literatür için bkz. Lynn Thorndike, A History of Magic and Expehmental Scieıu:e. New York, Macmillan, 1923, c. II, böl, XLV.
TERTTJLLIEN. — Oeuvres in Migne, Pat. Lat., c. I ve II. — Apoiogeticum, J. P. Waltzing tarafından yay., Li^ge, 1920. — Adh. O'ales, La thiologie de Tertullien, Paris, Beauchesne, 1905. — P. de Labriolle, La erişe montanistei, Paris, Leroux, 1913.
MINUCIUS (FĞLİX). — Oeuvres in Migne, Pat. Lat., c. III. — M. Minucii Felicis Octavius, par J. P. VValtzing, Minutus Felix et Platon, Paris, 1903. — J. H. Freese, The Octavius of Minudus Felix, Londra, 1920,
ARNOBIUS. — Oeuvres in Migne, Pat. Lat., c. V. — P. Monceaux, Histoire de littiraire TAfrique chritienne, c. 111, s. 241-286.
LACTANTİUS. — Oeuvres in Migne, Pat. Lat., c. VI et Vll. — R. Pichon, Lactance, Etüde sur les mouvements philosophiques et religieux sous le rigne de Constantin, Paris, 1903. — E. Amann, Lactance, art, in Vacant-Mangenot-Amann, Dict. de thiologie cath., c. VI, kol, 2388-2462.
AMBROSİUS. — Oeuvres in Migne, Pat. Lat., tt. X1V-XV1I. — A. de Broglie, Saitıt Ambroise, Parts, 1899. — P. de Labriolle, Saint Ambroise, Paris, Bloud, 1908 (seçilmiş metinlerle). — R. Thamin, Saint Ambroise et la morale chitienne au İve siicle. Etüde comparie des traitis Des de-voirs de Cictron et de saint Ambroise, Paris, 1895.
IV, yüzyıl büyük bir felsefi özgünlüğe sahip olmayan iki metnin doğuşuna tanık olmuştur; fakat XII. yüzyıldaki Chartreslı Platonculann dilini anlamak için bu iki eserden bahsetmemiz gereklidir. Bu iki eserin biri Macrobius'un Scipio’nun Rüyası hakkındaki yorumu, diğeri de Chalcidius'un Timaios hakkındaki yorumudur.
Cicero, Scipio Emilien’nin De republica [Devlet Üzerine] adlı eserinin VI. kitabında (ikinci Afrikalı) ağzından bir rüyayı aktarmıştır. Rüyasında ona Kartaca’yı gösteren babası Afrikalı Scipio, oğluna muzaffer olacağını haber verir ve onu iyiliğe sevk etmek için vatana iyi hizmet edenlerin ruhlarının en yüce Tanrı (princeps deus) tarafından ödüllendirildiğini ve onlara ölümden sonra mutlu bir hayat sunulacağını bildirir. Samanyolu onların ikamet yeridir. Bu yüce Tanrı göğün dokuz küresinin en üstünde ikamet etmektedir. Tıpkı Nil nehrinin kıyısında oturanların, gürültüye alıştıklarından çağlayanların sesini artık işitmemeleri gibi, biz de bu gökkürelerin eksenleri arasındaki ahengi alışık olduğumuzdan algılayamayız. Afrikalı, gökyüzünden bakıldığında ufacık görünen yeryüzüne bakan oğlunu semavi nesnelere dönmeye davet eder. Yüzyıllarca sürse bile şan ve şöhret anlamsızdır; çünkü gökyüzünde zaman yıllara göre yani güneşin dönüşüne göre değil de “büyük yıllara" göre, yani bütün göğün deveranına göre hesaplanır. Böylesi bir yılın yirmide biri geçmemişken insan kendisinden önce gelenleri unutmuş olur. Bu yüzden gök için yaşamak gerekir, insanın bedeni ölümlüdür, ama ruhu öyle değildir. Ruh, bedenin sorumluluğuyla görevlendirilmiş ve ayrıca düşünen bir tanrıdır: Tanrı âlem için ne ise o da beden için odur. Onun tarafından hareket ettirilen beden ve hareketi yok olabilir; fakat ruhun kendisi hareket etmeyi bırakmaz, çünkü o kendi kendine hareket edendir. Demek ki ruh yok olmaz ve ebediliği gözeterek bedeninden ne kadar kurtulursa o kadar mutlu yaşayacaktır.
işte III. yüzyılın sonlarında veya IV. yüzyılın başlarında bir pagan -Macrobius-böyle bir temayı temel alarak Somnium Scipionis [Scipio’nun Rüyosıl başlığıyla bilinen felsefi çeşitlemeleri kaleme almıştır. Başından itibaren Macrobius, iki önemli filozofun, yani Platon ve Plotinos’un taraftarı öldüğünü ilan etmiştir. O da, onlar gibi varlıklar kademesinin doruğuna ilk neden olan İyiliği (Tagathon) yerleştirmiştir. Ondan sonra ise, Tanrı’dan doğan ve kendi içinde her şeyin örneğini veya ideaları taşıyan Akıl (Nous) gelir. İyiliğe yöneldiği takdirde bu Akıl tamamen kökenine uygun bir şekilde kalır; kendisine yöneldiğinde ruhu üretir. Aklın ortaya çıkardığı Ruh (anima)
ile Aklı (nous, mens, animus) kanşlırmamak gerekir. Yine de Ruha gelinceye kadar bi rinci ilkenin birliğinin korunduğunu söylemek mümkündür. Akıl kendiliğinden türleri içinde taşıyor olsa da kendisi tektir ve Ruh ne kadar uçsuz bucaksız evrende ya-yılsa da kendi birliğini korur. Ruha kadar uzanan birinci ilkenin birimi sayı değil de daha çok bütün sayıların kaynağı ve kökenidir. Nokta cisim için neyse birinci ilkenin birimi de sayılar için odur. Bizatthi sayılar da kendilerine has özelliklerle donatılmış idrak edilebilir gerçekliklerdir; ki bu idrak edilebilir gerçeklikler sayesinde varlıkların doğası açıklanır ve bu gerçeklikler o varlıkları oluşturan temel öğelerdir. Böylece bizzat Bir (monad) ne eril ne de dişildir; fakat tek sayı erildir ve çift sayı da dişildir. 6’nın birimle birleşmesi sonucu ortaya çıkan 7 sayısının üstün erdemleri bu şekilde açıklandığını da geçerken kaydedelim.
Türlerin ve sayıların Akılda bulunması gibi aynı şekilde ruhlar da Ruh’ta bulunmaktadır. Bunlardan bazıları asla ayrılmazlar; fakat beden ve dünya hayatı arzüsuna kapılan bazı ruhlar üstün gerçeklerin temaşasından alıkonmuş bulunurlar. Bu ruhlar bir anlamda doğdukları yerden düşerler ve kendilerini bedenlere kaptırırlar. Bir çeşit sarhoşluk onlara kökenlerini unutturur ve Platon’un da öğrettiği gibi ne olduklarım hatırlamak için gösterecekleri anımsama gayreti sayesinde ancak yavaş yavaş kurtuluşa erebilirler. Böylece içine varltklann nüfuz ettiği ve onları tutan madde -veya hyle-yüzünden bölünme gerçek hale gelir; ki varlıkları ilk birlikten ayıran da bu bölünmeydi.
Ruh, kendisini bir bedene sürükleyen düşüş sırasında peş peşe bütün gökküre-lerden geçer ve tecessüm ettiğinde kullanacağı yetenekleri her birinden alır; Satürn’de akıl yürütmeyi (ratiocinatio) ve idraki (intelligentia); Jüpiter’de davranma gücünü (vis agcndi veya praktikon)-, Mars’ta cesareti ianimositatis ardor)\ Güneş’te hissetme ve görüş oluşturma melekesini (.senttendi opinandique natura)\ 'Venüs’te arzuları (desiderii motus); Merkür’de kavradığı şeyi ifade etme melekesini (hermenautikon); son olarak da Ay’da büyüme ve beslenme gücünü elde eder, ilahi işlemlerin en alçağı olan bu son meleke aynı zamanda bedensel işlemlerin en yücesidir. Ruh bunu bir çeşit intihar pahasına, mezarı haline gelen bir bedene kendisini hapsederek gerçekleştirir; Söma (beden) = sema (mezar).
insan ruhu artık kaynağından çok uzak olsa da yine de ondan ayrılmamıştır. Üst bölümünü oluşturan idrak ve akıl yürütme melekeleri sayesinde doğuştan ilahın bilgisine sahiptir ve erdemlerin uygulanması sayesinde onunla tekrar bütünleşme imkânını korumaktadır. Plotinos’un da gösterdiği gibi bu erdemler ilahi kaynaktan doğan ruha gelmekte ve en basilinden en yücesine doğru dört grup halinde
dır: Siyasal erdemler, yani kent içinde insanın aktif hayatını düzenleyen erdemler (temkinlilik, güç, ılımlılık ve adalet); ruhu eylemden alıkoyup temaşaya yönlendiren arındırıcı erdemler; arınmış ve temaşa edebilecek bir düşüncenin erdemleri; bizim erdemlerimizin modeli ve ilkesi olarak ilahi Akıl’da ebedi bulunan örnek erdemler: “İlahi akılda her şeyin ideaları bulunuyorsa, erdemlerin idealarının bulunduğuna inanmak için daha da güçlü sebepler var demektir. Burada temkinlilik ilahi Aklın ta kendisidir, sürekli kendini gözeten ılımlılık, hep aynı kalan ve hiçbir zaman değişmeyen güç, onu idare eden ebedi yasaya göre eserini hiç şaşmadan devam ettiren adalet.” Bu metin, XIII. yüzyıl Augustinusçularına -örneğin Aziz Bonaventure’e- “erdemlerin aydınlanması” için teknik bir formül oluşturacaktı.
Macrobius’un kabul ettiği ruh tanımı, ruhun ilahi etkilere açık olmasını sağlamaktaydı. Zaten kendi kendine hareket eden bir öz diyen Platon ve düzenlenmiş bedenin icraatı veya edimi diyen Aristoteles dışında, bu konuda başka bir ifade yoktur ve olsa olsa bu iki formül arasında tereddüde düşülebilir. Burada yapılacak seçim önemlidir; çünkü ölümsüzlük sorunu ona göre belirlenir. Platon gibi ruhun kendiliğinden hareket eden bir öz olduğunu kabul edersek, bunun herhangi bir anda eylemini durdurması ve dolayısıyla varolmayı bırakmasını gerektirecek bir neden bulunmaz. Fakat Aristoteles’le birlikte her şey gibi ruhun da hareketini dışarıdan aldığını kabul edersek durum değişmektedir. Fakat bunu kabul etmek zorunluluğu yoktur. Ne kadar Aristotelesçi ispattaki bir ilk hareketsiz muharrikin varlığı doğru olsa da ne ruhun bu hareketsiz muharrik olduğu ne de ruhun baştan başa hayat ve hareket olmadığı sonucu çıkar. Ruh, bir hareket kaynağıdır (Jons motus); daha da bereketli bir kaynaktan türemiştir, ama bilgileri, istekleri, hatta duyguları hiç ara vermeden bu kaynaktan fışkırmaya devam etmektedir. estambul tours Macrobius’un yorumu bu Platoncu temalan ortaçağ düşüncesine kabul ettiren sayısız etkiden biridir.
Chalcidius’un etkisi daha da belirgin bir şekilde buna katkıda bulunmuştur. Ortaçağ, Platon’un Timaios’unu Cicero’nun yaptığı çevirinin bir parçası sayesinde ve özellikle Chalcidius’un eksik olarak bize ulaşan (l7A’dan 53C’ye kadar) çevirisi ve Po-sidonius’un yorumundan esinlenerek ve zenginleştirerek kaleme aldığı yorumu sayesinde tanımıştı. Chalcidius’un Hıristiyan olduğu konusunda hiç şüphe yoktur. Musa’nın ve Tekvin kitabının Tanrı kaynaklı olduğunu kabul etmektedir. Mesih’in Doğumuna (Nativitas) yaptığı bir gönderme ve insanın nihai gayeleri hakkında söyledikleri bu konuda kuşkuya yer bırakmamaktadır. Origenes’in (ölüm 254) bir alıntısı eserinin 111. yüzyılın sonlarına ve IV. yüzyılın başlarına ait olduğunu göstermektedir.
Chalcidius üç temel ilke (initia) ayırt etmektedir: Tanrı, madde ve İdea (Deus el
silm el exemplum). Ortaçağ dönemine ait bir yazarın maddeden bahsederken silva te rimini kullanmış olması Chalcidius’un etkisine işaret etmektedir. Yüce Tanrı, En Yüksek iyiliktir. Her tür özün ve doğanın ötesinde bulunan, hiçbir kavrayışla idrak edilemeyen, kendiliğinden mükemmel olan bu yüce Tanrı kendi kendine yeter; fakat aynı zamanda evrensel bir arzunun da amacıdır. Yüce Tann’dan sonra Yunanlıların Akıl (nous) diye adlandırdıkları ve ikinci sırada bulunan ilahi İnayet (Providence) gelir. Usanmadan iyiliğe yönelmiş olan bu ikinci idrak edilebilir öz. kendi mükemmelliğini ve diğer varlıklara verdiği mükemmelliği de bu iyilikten elde eder. Bütün varlıkları, her birini kendi doğasına göre, yöneten ilahi yasa olan Kader (fatum) İlahi İnayete bağlıdır. Demek ki bu Kader iki anlamda Hıristiyanlaştınimıştır: İlk önce İlahi İnayete boyun eğer -fatum ex providentia esi, nec tamen ex Jalo providentia-; sonra da doğaları ve arzuları göz önünde bulundurur. Doğa, Baht, Talih gibi başka güçler ve insanların hareketlerini izleyen ve değerlendiren Melekler de ilahi inayete bağlı bulunmaktadır. İlahi İnayetin bu vekilleri ilahi inayetten hemen sonra zikredilmiştir; çünkü bunlar doğrudan onun hizmetindedirler; fakat bunların hemen üstünde bazen ikinci İdrak olarak adlandırılan ve evrenin cismini düzenlemek ve canlandırmak için içine sızan âlemin Ruhu bulunmaktadır. Chalcidius, âlemin yapımını bir cümleyle özetlemiştir; Bertrand Silvestre’in De mundi universitate’ı [Dünyanm Evrenselliği Üzerinel veya Jean de Meun’ün Roman de la Rose’u [Gülün Romanı] gibi bazı ortaçağ kozmogonilerinin çerçevesini belirlediği için bu cümleyi bilmek gerekir. Bu cümle Chalcidius’un Timaios yorumunun CLXXXVIII. bölümündedir: “Birçok şeyi kısaca özetlemek için bütün bunları şu şekilde görmek gerekir. Eşyanın kaynağı olan her şeyin ve geri kalanının tümünün tözünü aldığı köken yüce ve anlatılamaz olan Tan-rı’dır. Ondan sonra, hem bu dünyadaki, hem öte dünyadaki hem ebedi hem dünyevi hayatın yasa koyucusu olan ikinci Tanrı (.secundum Deum), yani onun İlahi İnayeti bulunmaktadır. Üçüncü sıraya ise ebedi hayatın bir çeşit bekçisi misali ikinci Düşünce ve İdrak olarak adlandırılan özü yerleştirmekteyim. Yasaya uyan akıllı ruhların bunlara tabi olduklarını okudum; ve şu güçler de onları yönetmektedir; Doğa, Baht, Talih ve değerleri gözeten ve değerlendiren demonlar (daemones). Böylece en yüce Tann emretmekte, İkincisi düzeni oluşturmakta, ûçüncüsü tebliğ etmekte ve ruhlar da yasaya göre hareket etmektedir.” Âlemin Ruhunun doğası ve işlevleri, IC-CIl. bölümlerinde açıklanmıştır; Baht ve Talih’inkiler de CLV111-CL1X bölümlerinde anlatılmıştır.
Demek ki âlem Tanrı’nm eseridir; fakat âlem zaman içinde yer alırken Tanrı zamanın dışındadır; demek ki Tanrı âlemin zamansal kaynağı değil de nedensel kayna-
gıdır. Ne kadar cismani olsa ve Tanrı tarafından yaraiılmış olsa da algılanır âlem ebedidir. En azından nedenleri açısından beyledir. Kendi içinde taşıdığı idrak edilebilir âlemle birlikte yalnızca Tanrı ebedidir. Aevum’da -ki zaman onun sadece geçici bir görüntüsüdür— bulunur. Böylece “idrak edilebilir âlem her zaman vardır; onun görüntüsü olan bu âlem, her zaman var olmuştur, vardır ve var olacaktır.” CC1J<XV1. bölüm, bu öğretiyi Tehvin’in metniyle, yani Hıristiyan dogmasıyla uzlaştırmaya çalışmıştır.
Demek ki iki tür varlık bulunmaktadır: Modeller ve kopyalar. Modeller âlemi Cexempla) idrak edilebilir âlemdir; kopyaların veya görüntülerin âlemi (simulacra) ise modeline benzer bir şekilde üretilmiş olan algılanır âlemdir {mundus sensi/is). Bir modelin teknik adı “ldea”dır. O gayri-cismani, renksiz, şekilsiz, elle dokunulamaz, sadece akıl ve idrakle anlaşılan, varlıkların —ki ona benzemesinde katkıda bulunur— nedeni olan bir tözdür. Chalcidius Idealarm tek mi çok mu olduğunu incelemek istemez. Buna karşılık onların kökeni sorununu şu şekilde kestirip atar: Bunlar onları tasarlayarak var eden Tanrı’nm eserleridir. Kısacası Tann’nın eserleri, idrak edimleridir (in-tellections) ve bu edimler Yunanlıların Idea olarak adlandırdıkları şeylerdir. Algılanır âlemin ebedi olduğunu söylemek Tanrı’nın ebedi olarak İdeaları düşünmesi anlamına gelir ve algılanır âlem de zaman içinde sürekli bu Idealarm görüntüsünü oluşturmaktadır.
Bu anlamda İdealar Tann’yla birdir; demek ki temel ilkelerin sayısını üçten ikiye indirebilir ve algılanır âlemin Tann’dan ve maddeden oluştuğunu söyleyebiliriz: Ex Deo et süva factus est ille mundus. ilk başta, Yunanlıların hyit ve Chalcidius’un da silva olarak adlandırdığı Kaos bulunmaktadır (Ovidius, Metamorphoses [Dönüşümler], l;1-23). Maddenin varlığı, çözümleme veya sentezle ispatlanabilir. Çözümleme (resolutio); olaylardan bunların ilkelerine varma yoludur. Bilgiye ulaşmak için birbirinden farklı iki araca —yani duyular ve idrak— sahip olduğumuz bir gerçektir. Doğal olarak bunların nesneleri de farklı olmak zorundadır: Algılanabilir olan ve idrak edilebilir olan. Algılanabilir olanlar değişken, zamansal, duyular sayesinde algılanabilir ve yalnızca kanılara neden olurlar. İdrak edilebilir olanlar ise değişmezdir, ebedidir, mantık sayesinde bilinebilir ve tam anlamıyla bilimin nesnesidirler. Doğaları icabı idrak edilebilir olanlar algılanır olanlardan önce gelirler; fakat bizler algılanır olanlara daha rahat ulaşırız. Algılanır olandan bunun koşullarına varan analitik yöntem, maddenin varlığını göstermek için en uygun yöntemdir.
Çözümleme; ateş, hava, su, toprak gibi ve bunların farklı doğa ve özellikleri gibi hemen algılanır olan verilerden yola çıkmaktadır. Bu unsurlar yalnızca bizim çevre-
mizde değildir aynı zamanda bizim içimizdedirler de; çünkü bizimkisi dahil butu cisimler bunlardan oluşmakladır. Bununla beraber cisim algılanır niteliklere, farklı biçimde oluşmuş şekillere ve figürlere sahiptir. Bütün bunları düşünce sayesinde ayın edebilir ve ayrıca hangi gerçekliğin bütün bunları bölünmemiş halde kapsadığı-m sorarsak lam olarak ne aradığımızı buluruz: Madde. Chalcidius bu sonuca varınca gayet memnun bir şekilde sözlerini bağlar; Invenla igitur est origo silvestris. Ama bu çözümleme bir sentezle de doğrulanabilir. Biraz önce ayırdıklarımızı şimdi yavaş yavaş yeniden birleştirelim: Türleri, nitelikleri, figürleri deyim uygunsa kendi yerlerine yerleştirelim ve gerçeğin içinde sahip oldukları uyumla, oranla ve düzenle yerleştirelim. Bu düzeni, bu uyumu ve bu orantıları bir inayetle açıklamak durumunda oluruz. İdrak olmadan inayet, düşünce olmadan da idrak olmaz. Demek ki cisimleri oluşturan her şeyi şekillendiren ve güzelleştiren Tann’nın düşüncesidir. Bu ilahi düşüncenin idrak edimleri (intellections) Idealardır. Demek ki çözümlemenin gelip durduğu ilke maddedir, oysa sentez, maddeden yola çıkarak saptamaların ilk nedenine vardığında aslında ilkeye ulaşır ki bu da Idealardır.
Kendi içinde ele alındığında madde vasıfsızdır, yani basittir. Zaten bu yüzden ilkedir ve bir ilkenin ilkesini veya başlangıcın başlangıcını düşünmek saçma olduğu için maddenin her zaman varolduğunu kabul etmek gerekir. Aynı nedenden dola)T basit olduğu için madde bozulmaz ve her zaman varolacaktır. Ezelden beri varolduğu ve ebedi olarak varolacağı için madde ezeli ve ebedidir. Salt pasif olduğu, kendiliğinden sonsuz olduğu ve bu anlamda salt negatif olduğu için madde tamamen belirsizdir ve dolayısıyla salt potansiyelliktir. Hatta onun ne cismani ne de gayTİ-cısmani olduğunu söyleyebiliriz; o bir cisim olma veya olmama olasılığından ibarettir.
Salı mahal (receptacle) olan madde ile Idealar veya salt biçimler arasında madde içinde Idealar tarafından meydana getirilmiş eşya âlemi bulunmaktadır. Bu eşyanın kendi biçimleri vardır ve bu biçimler cisimlerle birlikte doğdukları için onlara species nativae veya daha sonra Charireslıların söyleyecekleri gibi formac nativae adı verilir. Chalcidius, species kelimesini /orma’ylu aynı anlamda kullanır; Chalcidius sık sık species kelimesini kullanırken Charireslılar forma kelimesini kullanmayı tercih etmişlerdir. Her ne olursa olsun bu ayrımdan İdea’nm iki görünüm altında varolduğu sonucu çıkar: Kendi içinde ilk biçim olarak (primaha species) ve eşyada (secunda species, id esi naliva) ebedi İdea’dan doğmuş biçim olarak. Sonra varlığını kendi biçiminden alan madde gelir: Silva deınuın ex naliva specie suınit substantiam. Varlığın bu üç düzeyine bilginin üç düzeyi tekabül eder: İdrakle kavranabilen idea bilimin konusudur; algılanır nitelikteki jormae nativae kanı konusudur; maddeye gelince ne idrak
Ur ne de algılanır olduğu için bilinemez ve algılanamazdır. Hiçbir şekilde kavrayamadığımız şeyi beyan etmemizi sağlayan ve kaynağı belirli olmayan bir çeşit bilgi sayesinde onun varolduğunu biliriz.
Chalcidius, ruhu, bedenin biçimi olarak tanımlayan Aristotelesçi tanımı vargı yoluyla reddetmek durumunda kalmıştır. Chalcidius uzun uzadıya sunduğu bu öğretiyi iyi bilir; fakat ona göre bu öğretiyi kabul etmek, ruhu doğuştan gelen bir biçim, yani Idea’nın varlığı ile maddenin var olmaması arasında kalan bir biçim olarak, kısacası tıpkı beden gibi yok olabilen ve yok edilir olabilen basit bir bedensel araz olarak kabul etmekle aynı anlama gelir. Ruhun gerçek doğası bir biçim değil de akılla donatılmış tinsel bir töz olmasıdır. Est igitur anima substantia carens corpore, semetipsam movens, rationabilis. Chalcidius’un etkisi Macrobius, Nemesius ve başkalarının etkisine eklenerek, Aristotelesçi ruh tanımının Hıristiyan zihinler için kabul edilir olarak algılanmasını geciktirmiştir.
Adaşlarından ayırt etmek için A/er (Afrikalı) lakabıyla anılan Marius Victori-nus’un (ölüm yaklaşık 363) eserinde de buna benzer eğilimler görülmektedir. 300 yılına doğru Roma’ya bağlı Afrika’da doğan Marius Viclorinus, 340 yılına doğru Roma da retorik dersi vermeye gitmiştir ve orada aktif bir Hıristiyan karşıtı polemik yürütmüştür. 355 yılına doğru Hıristiyanlara karşı koymak için sürekli okuduğü Kutsal Metinler’den etkilenip Hıristiyan olması büyük bir şaşkınlık yaratmıştır. Pek çok eserinden küçük bir bölümü bizlere ulaşmıştır; bu eserlerinde çeşitli temaları işlemiştir; Gramer, diyalektik, retorik, yorum (exegete) ve teoloji. estambul toursYine de Galatyalılara mehtup, Filipililere mektup, Efeslilere mektup üzerine yorumları ve Sur la g^n^ration du Verbe di-vin [İlahi Sözün Tenasülü Üzerine] ve Contre Arius [Arius’a Karşı] (dört bab halinde) önemli teoloji incelemeleri bizlere ulaşmıştır. Marius Victorinus Hıristiyan dinine girmeden önce Plotinus’un Enneade’larını Latinceye çevirmişti ve günümüzde kaybolan bu çeviri sayesinde Augustinus bildiğimiz sonucuyla yeni-Platonculuğu keşfedecekti.
Bu anlamda Augustinusçuluğun oluşmasında oynadığı rol, Ariusçulara yönelik ihtilaflara kişisel katkısını göz ardı etmemelidir.
Ariusçu Candide, Marius Viclorinus için lam bir muhalif olmuştur; Ariusçu Can-dide İlahi Tenasül Üzerine adında bir yazıyı Viclorinus’a ithaf etmiştir; bu risalesinde salı filozof olan birisinin bir Tanrı’nın bir Tanrı’dan üremesinin gizemini anlamasının imkânsız olduğunu açıkça anlatmıştır. Burada açıkça görmekteyiz ki mutlak varlık gibi algılanan bir Tanrı şeklindeki Hıristiyan kavramına ikna edilmiş ve aynı zamanda da Plalon’la birlikte varlığı, değişmez ve doğrulmamışla eş gören bu kişiler için doğrulmuş bir Tanrı dogması zihinlerinde aşılmaz tezatlar oluşturmaktaydı. Bu ihiı-
buna da varlık olmayan denir. Demek ki varlık olmayan da bir anlamda ve kendi ı zında vardır. Âlemin aynı anda hem maddenin varlık olmamasının (non-etre) hem de akli ruhun varlığının parçası olan bölümlerinin gerçekten varlık olmayan olmama sı örneğinde (sunt in natur a eorum quae non vere non sunt) bu durum kolaylıkla anlaşılabilir. Fakat âlemin yalnızca maddi olarak ele alındıklarında tamamen maddi olan bölümleri örneğinde ilk bakışta bunu anlamak pek mümkün değildir; çünkü tek başına ele alındığında madde varlık olmayanın süt annesidir; bununla beraber ona can veren ruh için o kendi tarzında vardır. Mutlak varlık olmayana (non-etre) ulaşmak için biraz önce sıralandırılmış olan dört sınıfa bir beşincisini eklemek gerekir; gerçekten olmayandan gerçek olarak olmayanı (quae vere non sunt), yani ne Tanrı’da ne Tanrı aracılığıyla olanı ve olabilecek olanı, yani imkânsız olanı ayırt etmek gerekir.
Bu sınıflandırmayı kabul ettiğimizde Tann’yı nereye yerleştirmeliyiz? Bu dört sınıfın ötesine yerleştirmeliyiz. O “supra omnem existentiam, supra omnem vitam, supra omnen cognoscentiam, süper omne on et pantön ontön onta'dn. Gerçekten idrak edilemez, sonsuz, görünmez, idraksiz, tözsüz, bilinmez, her şeyin üstünde olduğu için olanın dışında olan Tanrı dolayısıyla “varlık olmayan”dır (Xlll); bununla beraber şunu da ekleyelim ki o salt anlamda varlık olmayan değil de bir anlamda da bir varlık olan bir varlık olmayandır; çünkü o yalnızca gücü sayesinde varlıkta tezahür etmiş bir varlık olmayandır. Demek ki varlık onda gizliydi. Oysa gizli olanın tezahürüne üreme denir. Böylece her şeyin nedeni olan Tanrı, üreme aracılığıyla tout ontos nedendir. “Ûn-varlık"ta (preetre) gizlenen ve onun meydana getirdiği varlık, tam anlamıyla Lo-gos’tur, yani doğurulmuş olduğu için Oğul’dur; “Çıkış” kitabında (111:14) şöyle diyen bizzat İsa Mesih’tir: Sana kim seni gönderdi diye sorulursa, “Ben, Ben Olanım (...) Is-railoğullanna böyle diyeceksin: Beni size Ben Olan gönderdi.” Nitekim sadece her zaman varlık olan bu varlık Olan’dır (Solum enim illud on semper on, o ön est).” Başka bir deyişle “ön-varlık” her şeyden önce varlıktan başka bir şey meydana getirmedi; her açıdan mükemmel ve kimseye ihtiyaç duymayan bir varlık (on): “Bir olan varlık ve bütün türlerin ötesindeki genel varlık olan evrensel on [varlık] ve sadece on, birdir ve o sadece varlıktır (unum est et solum on)" (XV). Buradan, İsa Mesih’in ilk ve hepsinden önce gelen varlık olduğu anlaşılmaktadır; olan her şey ondan olmuştur.
Victorinus’un Candide’e karşıt olarak söylediği şey. Baba tarafından sonsuz bir şekilde doğurulan Söz kavramı, yani Baba olan “ön-varlık”tan sonsuz bir şekilde fışkıran ve gizli derinliği sonsuz bir şekilde tezahür ettiren varlık kavramıdır. Bununla beraber Victorinus Candide’e karşı Söz’ün Tanrı olduğunu savunabilmesinin nedeni. Söz olan İsa’nın —bu kelimeye hangi anlam verilirse verilsin— varlık
memesidir; tam tersine varlığın tezahürüdür; Tanrı Baha’da gizli olan varlık Tanrı Ogul’da tezahür etmiştir. Bu anlamda şunu diyebiliriz ki Tanrı yalnızca kendisinin dışındakilerinin değil ilk önce kendisinin nedenidir; Sic enim prima causa, non solum aliorum omnium causa, sed sui ipsius est causa. Deus ergo a semeptipso et Deus est (xviıl). Kuşkusuz buradan Oğul’un Baha’da olduğu gibi Baha’nın da Oğul’da olduğunu ve bunların yalnızca birlikte değil aynı anda da bir olduklarını anlamak imkânsızdır (Neque solum simul ambo, sed unum solum et simplex). Araştırmayı daha ileriye götürmeyelim. çünkü burada iman yeterlidir: Sed hoc non oportet quaerere, sujjicit enim cre-dere.
işte Hıristiyanlık ile Ariusçuluk arasındaki, yani iman içine hapsolan spekülasyon ile gizemi dışlayan spekülasyon, teologun metafiziği ve metafizikçinin teolojisi arasındaki kopukluk buradadır. Aynı zamanda Victorinus’un teolojisinin ışığı, aydınlanmayı hangi metafizikten beklediğini görmekteyiz. Plotinus’un çevirmeni olmasından dolayı doğal olarak ondan ilham almıştır. Söz’ün doğduğu “ön-varlık,” kendisinin de ima ettiği gibi, Dokuzluklar'da çokça bahsi geçen ilk temel ilkeden başkası değildir; estambul tours “Gerçekten olan her şeyden önce Bir vardı veya tek varlığın olmasından önce bizzat Bir vardı...; her türlü varoluştan, varoluşsallıktan ve özelli'Kİe de alt kesimden, bizatihi varlıktan önce Bir vardı; çünkü bu bir varlıktan önce vardı (hoc enim unum ante on). Demek ki varoluşsuz, tözsüz, idraksiz Bir, her türlü varoluşsallıktan, tözden, tözün kalıcılığından, hatta onlardan da üstün olan her şeyden önce gelir... Bütün ilkelerin ilk nedenidir, bütün akılların ilkesidir, bütün güçlerin ön-aklıdır, hareketten bile daha hızlıdır ve hareketsizlikten bile daha istikrarlıdır.” Söze dökülemez bir hareket olan bu hareketsizlik, en yüce hareketsizlik olan bu hareket, aynı anda praeintel-ligentia [idrak öncesi], praeexistens [varlık öncesi] ve praeexistentia [varoluş öncesi] olan bu Tanrı, Dionysos Aeropagos, Günah Çıkarıcı Maximus, johannes Scotus Eri-ugena ve XIV. yüzyılda Plotinus’un düşüncelerini Proclus’ta yazılı bulan herkesin teolojisinin habercisiydi. Belki de Hıristiyan düşünce tarihinde Augustinus’un büyüklüğünü, bu kişinin hangi sadelikle Hıristiyan Tanrı’yı birden ve iyiden ayrılmaz olarak algılanan varlık düzleminde yeniden yerli yerince oturtmasıyla fark etmekteyiz; üstelik onun Plotinus’a karşı tek savunma silahı teolog dehası ve İznik konsiliydi.
Eğer Aziz Auğustinus’un (354-430) öğretisinin kaynağı olmasaydı bu belirsiz yeni-Platonculuğun üzerinde durmazdık. Doğduğu kent olan Tagastes’te (günümüz Suk-Aras’ı, Böne’un yaklaşık yüz kilometre yakınında) ilk eğitimini bitirdikten sonra Au-gustinus, edebiyat ve retorik öğrenmek için Madaure’a sonra da Kartaca’ya gitmiştir; kendisi de daha sonra bu bilimleri öğretecekti. Annesi Monique küçük yaşta
sevgisini aşılamıştı; fakat vaftiz olmamıştı, Hıristiyan öğretileri pek bilmiyordu ve çal kamili geçen gençlik yılları yüzünden de bu konularda yeterli eğitimi alamamıştı 373 yılında, Kartaca kentinin eğlence hayatı içindeyken, Cicero’nun bugün kaybolmuş olan bir diyalogunu -Hortensius- okumuştu. Yaptığı bu okuma onun içinde hikmete karşı ateşli bir aşkı alevlendirmişti. Bununla beraber aynı yıl âlemin salt rasyonel açıklamasını vaaz ettiklerini, kötülüğün varlığını açıklayabildiklerini ve salt akıl aracılığıyla tilmizlerini imana getirebildiklerini söyleyerek övünen Manicilerle karşılaşmıştı. Augustinus bir süre, aradığı hikmetin bu olduğunu sandı. Böylece Manici ve Hıristiyanlığa düşman birisi olarak ders vermek üzere Tagaste’a ve sonra da günümüzde kaybolmuş olan ilk incelemesini -De pulchro et apto [Güzel ve Uygun Üzerine]- kaleme aldığı Kartaca’ya döndü. Bu zaman içinde Manici görüşleri sarsıntıya uğramıştı. Kendisine söz verilen akılcı açıklamalar sunulmuyordu ve bunların asla yapılmayacağını da gayet iyi anlamıştı. Bu yüzden tarikattan ayrıldı ve 383’de retorik dersleri vermek üzere Roma’ya gitti. Ertesi yıl Roma valisi Symmachus’un araya girmesi sayesinde Milano belediyesinde vaiz kürsüsünü elde etti. Kentin piskoposu Ambrosius’u ziyaret etti; onun vaazlarını dinledi ve böylece kutsal metinlerin lafzi anlamının altında gizli manevi bir anlam bulunduğunu keşfetti. Fakat ruhu tatmin olmamıştı. O sırada, Cicero’nun iyi bir öğrencisi olarak, hemen hemen her şeyden kuşku duyarak, ama bu belirsizliklerden de acı çekerek ılımlı bir “akademizm" vaaz ediyordu. O sıralar birkaç yeni-Platoncu yazı ve özellikle de Marius Victorinus’un çe\irdiği Plotinus’un Dokuzluklar'mı okudu. Bu onun metafizikle ilk karşılaşmasıydı ve bu karşılaşma çok belirleyici olmuştur. Mani’nin materyalizminden kurtulan Augustinus, düşüncesini aydınlattığı gibi ahlakını da arındırmaya karar vermişti; fakat tutkular inatçıydı ve onları yenmek konusundaki aczine kendi de şaşırmıştı ki. Aziz Pavlus’un Mektupla-nnda insanın her zaman günahlara açık olduğunu ve hiç kimsenin İsa Mesih’in inayeti olmadan kurtulamayacağını okudu. Augustinus’un uzun zamandır aradığı bütüncül hakikat kendisine sunulmuştu; 386 yılında otuz üç yaşındayken büyük bir sevinçle dine girdi.
Aziz Augustinus’un olgunlaşması henüz bitmemişti. Kabul ettiği inancı pek iyi bilmeyen Augustinus’a bu inancı daha iyi bilmek ve öğretmek kalmıştı. Gerçi bütün ömrü boyunca bu işle uğraşacaktı, ama felsefi görüşlerine baktığımızda Augustinus’un 385-386 yıllarının ilk coşkusuyla biriktirdiği yeni-Platoncu kaynaktan beslendiği söylenebilir. Bu birikimini hiçbir zaman çoğaltmayacaktı. Yaşlandıkça da bu yeni-Platoncu birikimden faydalanmak konusunda giderek isteksizleşecekti; fakat bütün felsefi tekniği oradan ileri gelecekti. Yine de dine girdiği ilk günden itibaren kendi-
sinde mevcut olan son derece önemli bir farklılık onu yeni-Platonculardan ayın etmektedir. estambul tours Maniciler onu akılcı bilgi sayesinde Kutsal Metinlere iman etmeye götüreceklerine söz vermişlerdi; Aziz Auguslinus ise artık, Kutsal Metinlere iman sayesinde onların öğrettiklerinin hikmetine ulaşmayı amaçlayacaktı. Kuşkusuz imanın hakikatlerini kabul etmeden önce belli bir akli çalışma gereklidir. Bu hakikatler ispatlanabilir olmasa da bunlara inanmanın yerinde olduğu ispatlanabilir ve bunu yapacak olan da akıldır. Demek ki imandan önce aklın bir müdahalesi söz konusudur; bununla beraber imandan sonra da ikinci bir müdahale gelir. İşaya’nın metninin, “Sepiuagint” tarafından yapılmış ve -doğru olmayan- bir çevirisini temel alan Auguslinus usanmadan şunu tekrarlar; Nişi credideritis, non intelligetis. Tann’nın açığa çıkarttığı hakikatlere iman etmek gerekir ki bunlar daha sonra biraz idrak edilebilsin. Bu idrak, bu dünyada imanının içeriği hakkında insanın ulaşabileceği en son noktadır. 43. Vaaz’ın ünlü bir metni mükemmel bir ifadeyle aklın bu çifte faaliyetini özetlemektedir; İman etmek için anla, anlamak için iman et: Intellige ut credas, crede ut intelligas. Aziz Ansel-mus daha sonra bu öğretiyi Augustinus’a ait olmayan, ama onun düşüncesine sadık kalarak ifade eden bir kalıp bulacaktı; İdrak arayışı içindeki iman,/icies quaerens intel-lectum.
Hıristiyan yazarlık kariyerinin başlangıcında aklıma gelen bu tez, Augustinus’un çok sayıdaki eserine ilham kaynağı olacaktı, işlediği konular çok farklı alanları kuşat-sa da bütün eserlerinde onun felsefi tulumuna dair izler bulmaktayız; fakat doğal olarak ilk eserlerinde saf bir felsefi spekülasyona yakındı. Hıristiyan dinine girme aşamasında bulunduğu, dini yeni öğrendiği dönemine ait eserler şunlardır; Contra Aca-demicos [Akademialılara Karşı), De beate vita [Mutlu Yaşam Üzerine], De Ordine [Düzen Üzerine)(hepsi 386 yılına aittir), Soliloquia [fç Konuşmalar] ve De immortalitate animae [Ruhun ölümsüzlüğü Üzenne[(387), son olarak da De musica [Müzik Üzeıine) (387’de başlamış ve 391’de bitirmişti). Vaftizi (387) ve papaz olarak atanması (391) arasında felsefe tarihi için önemli olan eserleri: De quantitate animae [Ruhun Niceliği Üzerine] (387-388), De Çenesi contra Manichaeos [Manicilere Karşı Doğuş Üzerine[(388-290), De libero arbitrio [Özgür irade Üzerine] (388-395), De magistro [Öğretmen Üzerine] (389), De vera religione [Gerçek Din Üzerine] (389-391), De diversis quaestionibus [Değişik Araştırmalar Üzerine] 83 (389-396). Augustinus papaz olduktan sonra teolojik sorunlara ve yorumlara atılacaktır; yöntemini iyi anlamak için vazgeçilmez olan De utilitate creden-di [inanmanın Yararları Üzerine|(391-392); De Genesi ad litteram liber imperfectus [Doğuşun Gerçek Anlamı Üzerine] (393-394); ortaçağda Hıristiyan kültürü tarihinde egemen olacak olan De doctrina christiana [Hıristiyan Eğftimi Üzerine] (397); Conjessiones
